第51课

今天继续学习第十五品《观有无品》，下面讲以“理证广说”的第三部分“修习离边中观”。

壬三（修习离边中观）：

如果认为诸法决定有，则堕入了常边；如果认为诸法决定无，则堕入了断边。是故所有智者不应执著有无二边。

唐代与现在的翻译在用语方面不太相同，现在一般会把“是故有智者”译为“是故诸智者”，此处的“有”是“所有”之意。

此处龙猛菩萨劝诫我们：应该远离有的执著和无的执著，否则就会堕入常断二边；执著有无不是中观最究竟的见解，也非波罗蜜多的究竟密意。作为智者，应该修习离二边的究竟中观见。

很多中观论典经常引用这个教证。像麦彭仁波切、果仁巴大师的有些著作，以及宗喀巴大师的《入中论·善解密意疏》里都引用过。

◎ 著有即堕入常边

“定有则著常”，如果诸法的自性决定存在，说它是空性就不应理；如果诸法不是空性而是成实法，就无法从原来的状态转变成另一种状态；如果所执对境是不变的常法，能执的有境就堕入了常边。

但这并不合理，因为在整个世间，没有任何法是常有不变的，如果常恒不变，那么其本质无论通过任何中观理证观察，都不会受到损害（无法抉择为空性），完全可以独立自主地存在，但这样的常法根本得不到。

荣素班智达在《入大乘论》中说：诸法本体实有的观点，不要说以胜义量，即使以世俗量也不能成立。为什么呢？因为我们的眼耳鼻舌身都是一种世俗量，依靠这种不清净的五根，以迷乱的分别念来观察，不可能真正得到诸法的本体。名言中所谓的有无，只是一种假立而已。

◎ 著无即堕入断边

“定无则著断”，如果认为诸法的本体以前存在，现在不存在，或者无论过去、现在、未来都决定不存在，比如，认为一个具自性的种子以前存在，当苗芽产生后就不存在了，或者认为前后世根本不存在，这样已经堕入了断边。这种执著无的分别念叫做断见，断见的对境叫做断边的境界，这种境界并非中观的对境。

◎ 单空见暂时需要，终应远离

很多修行人持有自性不成立的单空见，虽然这不是粗大的断见，但却存在着分别的耽执，无法超离于有相的戏论。以中观见来衡量，并非最究竟。

当然，在执著成实的病没有痊愈之前，始终需要依靠无有的遮止之药，因此，暂时单空无遮见的药肯定不能离开。如果刚开始就舍弃，修行起来恐怕比较困难。但最终，必须将病痛与药物一并驱除，因为，当实执病已被完全治愈时，药就没有任何作用了，这时还留着无用的药做什么呢？应把它一起扔掉。也就是说，当最后安住于息灭一切痛楚戏论之相，远离四边的境界中时，能取所取戏论的细微常断残渣，也要扫尽无余。《显句论》中云：“扫除此二见解，即为中观道修习之方。”

如果最后得到的是单空境界，那《中论》为什么引用教证“经中之所说，离有亦离无”来说明呢？释迦却丹大师曾说过：“成实不可得的智慧，与执著实有空的观点二者，实在是有着天壤之别。”（释迦却丹大师是萨迦派非常了不起的大德。人们经常说，萨迦派有三位像老虎一样厉害的论师——果仁巴大师、释迦却丹大师和达仓罗扎瓦大师，达仓罗扎瓦大师曾给宗喀巴大师发过十八大太过。）大师这句话的意思是，观察诸法成实不可得的有境智慧，与执著实有空性完全不同。执著实空并不符合万法实相，因为只是远离了有的边，没有远离所有边，即使在名言中也不合理。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也分析过格鲁派某些大德的观点。在这方面，宁玛巴和萨迦派论师的口气基本一致，认为瓶子自相法不空，瓶子上面以实有而空的观点不符合万法的实相。麦彭仁波切劝诫我们，永远不要堕入这种边见当中。

常和断有几种分法，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中把常边和断边从粗细方面分成了三种，前面我们介绍过，大家也可以从这个角度来理解。

总之，所谓的般若波罗蜜多，是指远离一切戏论的大空性，它既不是执著诸法实有，也非破了有边的单空。作为一名智者，不应堕入有无二边，而应把万法抉择为无我空性。在释迦牟尼佛的教法中，无我空性才是一切见解之王。

◎ 见行结合，才是如来真义

虽然胜义中诸法远离了一切戏论，但在名言中，中观宗也会随顺世间宣说有无、存在不存在，但这没有常断的过失，因为这些都是假立的。就像在眼翳者面前显现的毛发，如果承许其是虚幻不实的体性，那么承认先有后灭也是可以的。

明白这个道理之后，我们应该努力做到两点：一、见解上要树立起中观见——胜义中远离一切戏论、世俗中观一切如幻如梦；二、日常行为上不害任何众生。这是佛陀教法中不共的见解和行为。

《中观四百论》云：“如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅槃。”意思是，释迦牟尼佛的所有教法可以归纳为两方面：一、不害，即行为上不害任何众生，依此清净行为可以转生善趣；二、观空，通过观空最后获证涅槃。这里的空，是指中观离四边的空性，并非仅离有边的单空。实际上，如果证得了空性，行为上自然不会害任何众生。

上师如意宝在美国弘法时也说：在释迦牟尼佛的教法中，见解唯一是缘起空性，行为唯一是不害众生、利益众生。二十世纪六七十年代的时候，海外一位大德也说过同样的教言，他在一次十五大法会上说：“这次参加法会的人非常多，来自各个国家，其中还有很多难民。你们回去以后，可能很多人会问：‘今天主持法会的上师到底说了什么？’你们就说：‘上师今天说了，见解是无我、行为是无害。’大家一定要记住这两句话！”

◎ 见行结合的非凡意义

“见解无我，行为无害”即是所谓的智悲双运，我们所要证悟的就是智悲双运。对每个修行人来讲，首先，应该具有远离二边的中观见，这极其重要！不管修大圆满、大手印，还是禅宗，如果没有一点空性见，就不敢说你的修行完全正确。为什么？因为有了空性见，才能积累智慧资粮，否则，善根基本都会变成福德资粮，而仅凭福德资粮能否断除所有的烦恼障和所知障？能否证得法身和色身呢？通过教证观察，是非常困难的。因此，具有空性见相当重要！在空性见的基础上，还必须具足悲心的行为。刚才上师如意宝和那位大德的教言说明的就是这个问题。

大家最好能在心里发下誓愿：今后在见解方面，一定要认真学修佛陀传下来的空性教法，证悟远离一切边戏的境界；在行为方面，即使见解再高，也不伤害任何众生，如理行持佛陀制定的各种规定。

如果见行相合，不仅自己的修行会圆满，而且佛法也会兴盛。大家可以看看麦彭仁波切的《前译教法兴盛之愿文》，文中说：“希奇萨霍堪布之行为，无比具德龙树之见二，钦定双融传承之教规，祈愿莲生大师教法兴。”意思是，见解应该追随龙猛菩萨，行为应该追随静命菩萨。这就是前译宁玛巴的特点，愿这样的前译派教法于十方三世兴盛！（龙猛菩萨以《中观根本慧论》《六十正理论》和《七十空性论》等中观论典，开显了释迦牟尼佛最殊胜的缘起空性法，宣说了离四边的中观见；静命菩萨来到藏地后，剃度预试七人出家并主要弘扬戒律，奉行非常清净的别解脱行为。）

我们作为前译派的传承弟子，最好记住麦彭仁波切的这个发愿文。不应将神通或其他各种各样的见解行为作为我们希求的目标，而应将无等龙猛菩萨的见解和稀有静命论师的行为相结合，即在相续中树立起中观无二见，在行为上不害众生并尽量按照别解脱戒去行持。这才是前译宁玛巴弟子们的学处。

这些教言非常珍贵，如果通达了，就会知道它的非凡价值；如果未通达，便会把它视为很平常的语言，就像不知黄金和牛粪的差别而视为等同一样。虽然在胜义中万法皆空，但在名言中，黄金和牛粪还是有很大差别的。

壬四（认识所离之二边）：

所谓二边，即常边和断边。

如果一个法具有决定的自性，它就不是无而是常有，这样已堕入了常边；如果一个法以前存在现今不存在，这样则称为断灭。

这里所说的常边和断边，是宗派通过观察所抉择的常边和断边。萨迦派有些论师认为，这样的常断边在名言中也不能承认。

实际上，这样的常边和断边在名言量中是可以承许的，只是通过宗派安立时不能成立。月称论师在《显句论》中说：一个人先前有眼翳，后来被治愈了，他眼前的迷乱显现以前存在，现在不存在，这并非堕入断边。佛经中也说“往昔有贪嗔痴，现在无贪、无嗔、无痴……”如果连这一点都不承认，则已经相违了教证的含义。另外，前面顶礼句“不常亦不断”中的常断边，也是按照世间共称说法安立的。所以，颂词所说的常断在名言量中是可以成立的。

当然，虽然名言中可以承认有无（常断）存在，但也要知道，它经不起任何观察，就像眼翳患者眼前显现的毛发一般。

有些论典还对人我的常断问题做过分析：执著我和五蕴一体，五蕴坏灭了我也随之坏灭，这就是人我的断；执著我和五蕴异体，五蕴坏灭了我还存在，这就是人我的常。

总之，胜义观察时，万法的本体并非固定性存在或固定性不存在。如果认为固定性存在，就会堕入常边；如果认为固定性不存在，或者像有些外道所认为的，诸法以前存在，后来不存在，不存在的性质实有，则已堕入了断边。所谓的离二边应该这样来理解。

◎ 胜义世俗应分开抉择、解释

大家学习中观的时候，最好按照藏传佛教的传统，把胜义和世俗分开抉择或解释，这一点很重要！我看到有些法师解释这一颂的时候直接说：“认为以前存在、现在不存在就堕入了断见。”如果这样解释，一些后学者听了就会感到困惑，觉得以前有种子，当苗芽产生之后，种子就没有了，这是否属于断见呢？如果也是断见，那佛教自宗也堕入了断边。

本来这个问题特别简单、粗浅，但如果基本的分类、方法没有搞懂，就会经常感到迷惑。如果能基本掌握胜义谛和世俗谛的主要见解和分类，就会知道中观宗没有任何过失，也会清楚他宗观点的不合理之处。

辛二（以教证总结）：

清辩论师的《般若灯论》里引用了《三摩地王经》的教证：“有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离边不住中。”（《般若灯论》的译者智识译师对此颂的翻译与《大圆满心性休息》和其他经论中的翻译稍有不同。）

教证意思是，有无实际是二边，清净与不净也是二边，作为智者，不应堕入二边，也不应住在中间。比如，认为有实、无实、自性或他性存在，即堕入有的边；认为它们完全不存在，则堕入无的边；另外，也不能堕入清净和不净二边，比如，认为涅槃是清净的，轮回是不清净的，这些也都是边见。作为智者，不应住在二边，也不应住在中间。

关于住在中间的问题，格鲁派的绕沙格西与麦彭仁波切有过一场辩论。当时格鲁派的有些论师认为：虽然不能堕入二边，但可以住在单空的中间。麦彭仁波切驳斥说：这一说法不合理，如果可以住在单空的中间，那边也自然而然产生了，但这显然不符合《三摩地王经》的教义。双方在这方面有过一些辩论。

第十五品的文字虽然很少，但从见解方面遣除了修行过程中的一些客尘，抉择出了中观无二见。因此，很多中观论师在论述时经常引用本品的教证。希望大家能着重看一下本品。

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不断不常，如是受想行识不断不常，若色至识不断不常，此是般若波罗蜜。’”

《妙力伏经》云：“色法不具有实无实……”

经云：“有者是常见，无者是断见，是故有及无，智者不应依。”

《中观根本慧论》之第十五观有无品终

十六 观缚解品

我们现在正在抉择有实法为空性，其中“破彼之能立”分三：一、破有实法之作用接触——观和合品；二、破因缘之能生——观有无品；三、破暂时缚解。

前两部分内容已经讲完了，下面讲第三部分“破暂时缚解”。

庚三（破暂时缚解）分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便。

本品主要观察缚解，缚是束缚，解是解脱。为何观察缚解呢？因为对方提出：诸法的自性是存在的，因为轮回涅槃的束缚与解脱可得之故。但这种说法并不合理，因为实相中根本没有所谓的束缚与解脱。《般若经》云：“色法无生故，无缚也无解。”为了阐明这个道理，龙猛菩萨宣说了本品。

有部宗认为：轮回是存在的，因为往来流转的五蕴相续以及人我存在的缘故。比如，一个人虽然到了下辈子会变成另一个五蕴，但他和他的五蕴在轮回中一直不断流转。

但这种观点并不合理，如颂云：

所谓的诸行（五蕴）往来不能成立，因为它是常法则不应往来，是无常法也不应往来；众生（人我）也是同样的道理。

中观宗驳曰：所谓的轮回并不存在，因为所取五蕴以及能取众生（人我）二者的轮转不存在的缘故。

首先观察五蕴：“常不应往来”，五蕴如果常有，则不可能在轮回中往来，因为既然是恒常，就不应发生任何迁变。比如，一个人本来死后下一世会变成天人，再下一世会变成旁生。如果五蕴常有，他原来人的五蕴就不会有任何变化，这样怎么在三趣中轮转呢？根本不可能，一方面与现量相违，当他变成天人时，原来人的五蕴一点一滴也不存在了；从天人转为旁生时，原来天人的五蕴也丝毫得不到。另一方面，从比量角度讲也不合理，因为无论以因比量还是果比量等任何比量来观察，未舍弃原五蕴相续而在六道转生的情况都不能成立。既然现量比量都不成立，五蕴作为常法而往来就不合理。

“无常亦不应”，无常的五蕴能否在生死轮回中流转呢？也不能。如果五蕴是无常法，其本体就是生而即灭，即第一刹那的五蕴在第二刹那已灭尽无余，此间不可能存在往他法的迁变；如果灭尽之后还能流转，就如月称论师在《显句论》中所讲，会有石女儿也可以流转的过失。

既然五蕴无论常有还是无常都无法流转，那五蕴在轮回中往来的说法就不可能成立。

“众生亦复然”，众生（人我）同样不能流转。首先，常有的众生无法在轮回中流转，因为常法无有任何功用之故；其次，无常的众生流转也不合理，因为他们如五蕴一样刹那灭尽的缘故。

《中观宝鬘论》中有专门遮破常断边的甚深教言。比如，有些外道把五蕴执为常有，有些执为断灭，而佛陀认为常断二边皆应远离，以此宣说了甚深的缘起法。

此外，《显句论》中还运用了观察五蕴和人我一体、异体的方法来破。比如，我以人的身份转生天界时，人的五蕴与天人的五蕴是不是一体？如果是一体，我当人时的五蕴就已经是天人的五蕴了，这样就无有所谓的流转，并且有转成天人后还具有人的五蕴等过失。如果人的五蕴与天人的五蕴是他体，就不是我在流转了，因为他体法不可能有能生所生的关系。再者，假如他体可以流转，那凡夫和阿罗汉之间也可以流转了，因为也是他体之故，但这显然不合理。

总之，五蕴和人我，无论像外道所许的两者分开——离蕴有我，还是如内道所许的人我依五蕴而存在——即蕴有我，都无法在轮回中流转。因为所依五蕴、能依人我无论常有还是无常，流转都不能成立。