第41课

我们前面讲了未得戒应如何得受，得戒以后怎样守护。正在讲关于舍戒的道理，前面已经讲了四种共同的舍戒之因。一般来说，小乘的各种戒律，比如说犯了根本戒，或者在他人面前还戒，或者死亡，这些是舍戒的共同因，不管哪一种别解脱戒都是如此。下面讲不共同的舍戒之因。

对于比丘戒而言，若有人在未满二十岁时受戒，即使将闰月和入胎时间全部计算在内仍不满二十岁，当其知晓这一情况时，就会舍弃比丘戒。但如果本人并不知情，一直以为自己持有戒体，那么就不会舍弃。这是比丘戒不共的舍戒方式。

“若应许作非梵行”，正学女戒方面，正学女禁止作非梵行。若正学女在其他男人面前承诺可以做非梵行，即便尚未真正付诸行动，实际上也已触犯戒律，舍弃了正学女的戒律。

“过夜则已舍斋戒”，八关斋戒有其特定的舍戒规则。通常来说，八关斋戒需在一天内受持，即从受戒之时起至次日黎明之前。过一夜晚，到了明天黎明，斋戒便自动舍弃。不过，在《俱舍论》中对此存在一些辩论。有些论师提出，从理证推测，既然相续中能受一天的八关斋戒，那么受持三天、八天也应可行。然而，在戒律范畴内，明确规定八关斋戒通常是一日一受。虽然在一年当中，如每月的十五和三十号，可先在上师面前表明意愿，随后在佛像面前自行受持，甚至可以一次性在上师面前发愿，确定一年中每月特定日子受持八关斋戒。但如果想连续守七天八关斋戒，并一次性完成受持，这样的仪轨在现有的小乘戒律中并不存在。

所以说，受戒和发心有一定的差别。比如皈依戒：从发心角度，个人可以在佛像面前自行发心皈依三宝。但要真正在相续中获得皈依戒，就必须举行皈依仪式。只有通过仪式，才能使自身相续中具备皈依戒的戒体。菩萨戒：内心发菩提心是可行的，但要切实获得菩萨戒，同样需要依靠仪轨。单纯心里面发心，并不等同于获得了菩萨戒。比丘戒和沙弥戒：这两种戒律，无法仅通过心里面观想就获得戒体，必须借助相应的仪轨才能完成受戒过程。密乘戒：密乘戒的获得更为严格，必须经由上师灌顶，完成灌顶仪式后，相续中才会产生密乘戒。仅仅在心里想着自己入密乘，这只是发心，并非真正获得密乘戒。

由此可见，发心与受戒存在明显差别。戒体的获得必须通过相应的仪轨。以八关斋戒为例，个人可以自行守持其学处，但要正式受持八关斋戒，就必须遵循仪轨。而且在各种佛教仪轨中，八关斋戒的受持时间明确规定为明日黎明之前。像后天黎明之前、大后天黎明之前，或者第三天黎明之前等其他时间受持的仪轨并不存在。由于仪轨对受持时间有严格限制，所以当仪轨中规定的时间界限到达时，相应的戒也就随之舍弃。也就是说，八关斋戒在过夜后，戒体就会舍弃，这是由其仪轨特性所决定的。

“此等各自不共同”，比丘、正学女以及受斋戒的人，他们各自有着不同的舍戒原因。除了前面提到的比丘因未满二十岁受戒后知晓实情而舍戒，正学女因答应作非梵行而舍戒，受斋戒者因过夜而舍戒之外。总之，这三种情况，既会因总的舍戒原因舍戒，也会因各自不共的舍戒原因而舍戒。

下面分析舍戒时具体舍多少戒，讲这个道理。

“如若违犯根本戒，及正法灭亦舍戒。”许多论师认为，一旦犯了根本戒，比如四他胜罪或八他胜罪等，就会舍弃戒律。同时，当正法隐没时，同样会导致舍戒，这是一种观点。

“克什米尔有部师，许若具戒犯他胜，则如具财亦欠债。”即克什米尔的部分论师持有独特看法，他们认为，无论是出家人还是在家人，凡是受戒者，若犯了根本他胜罪，在其他戒律未犯的情况下，此人既是破戒者也是具戒者。就如同一个人虽拥有大量财富，但同时背负巨额债务，从拥有财产角度看他是富人，从负债角度看则是穷人。不过，大乘的唯识宗以及经部以上的宗派大多不认可这种观点。克什米尔的一些有部宗观点是，例如某人犯了杀盗淫妄四根本戒中的盗戒，从犯盗戒角度他是破戒者，但其他杀、淫、妄三戒未犯，所以又可视为具戒者。然而，第五世达赖喇嘛的经师扎巴江村指出，这种观点连一切有部的释迦光和功德光都不应承认。无著菩萨的《菩萨地论》、寂天菩萨的《集学论》等也表明，犯根本戒时就会舍戒。在有部宗内部，关于犯根本戒后舍戒的情况存在两种观点：一种认为会舍弃所有持有的戒律；另一种则主张仍会保留部分未犯的戒。

“有谓破一均失毁”，声闻十八部中的某些部，以及藏地或印度的一些高僧大德认为，一旦破了一个根本戒，所有戒律便全部破毁。阿里班智达在《三戒论》中就赞同此观点，承认犯一根本戒即意味着全部戒律皆犯。

接下来宣说是否为舍根本戒之因等道理：经部宗认为，如果覆藏根本罪，那么相续中已经无惭无愧，这是大的失毁，因而会舍戒。这里的覆藏，不仅是口头上不说，内心也生起“一定不能说出去”的念头，在犯戒刹那有此想法；若只是不向他人透露，内心未想隐藏，则不一定属于覆藏，《根本律》对此有相关分析。

红衣部论师认为，当教法隐没，没有了学处的界限，此时也会舍戒，即世间上教法消失时，戒律也会随之舍弃。

无著和世亲论师对此持有不同观点，他们认为仅仅教法隐没并不会导致舍戒。因为证法尚未隐灭，比丘相续中的戒律属于证法，即便教法隐没，以前已有的戒体不会舍弃，只是由于没有能授戒的仪轨，不会有新生的戒体，即重新受戒的仪轨不存在，但比丘相续中仍存有比丘戒。总之，是承认教法隐没的时候还可以有戒律存在。

克什米尔的有部宗诸位论师则认为，即便犯了覆藏根本罪，也不会舍戒，因为认为失去一方面就舍弃一切戒是不合理的，所以具戒与犯根本戒二者可以同时存在，如同有人既有财产又欠债。他们还通过比喻来论证，比如律藏中提到手断了脚不一定断，以此说明犯了一个根本戒，并不一定等于犯了另一个根本戒。同时，他们引用教证，称犯了比丘根本戒后还会犯堕罪，如果犯比丘根本戒后所有戒律全部失毁，就不应再有堕罪现象。不过，经部和其他部的论师对他们的观点进行了破斥。首先，指出他们引用的教证无法证成此理，因为说犯根本戒的比丘会犯堕罪，这里的堕罪只是堕入恶趣的因，并非五种堕罪中的单堕罪。其次，认为克什米尔有部宗以断手断脚作比喻不恰当，因为释迦牟尼佛曾说破戒如同斩断达拉树的树根，树根断了，达拉树便没有了果实成长的机会。

《俱舍论大疏》中也对此有辩论，认为破了一分根本戒其他戒律还存在的说法不合理。例如，从观待角度看，如果在守不杀生戒时杀了一个人，但其他人未杀，就认为杀生戒未破，如此一来所有戒与非戒就没有了区别。而且，小乘自宗也认为破戒和戒体不可能同时存在，若承认克什米尔有部宗的观点，就意味着一个人的相续中同时存在破戒和戒体，这被视为没有正知正念的放逸者对戒律不重视的“魔语”，在《俱舍论注疏》中，对克什米尔有部宗的这种说法持批判态度。若认可这种观点，可能导致很多人对戒律不重视，觉得只要守住一分戒律即可，从而对戒律学处产生轻视的危险，所以很多大乘论师以及阿里班智达、明朗班智达等藏传佛教的众多律师都不赞同此观点，并通过诸多教证理证进行反驳。

在小乘自宗内部，《俱舍论》的自释以及《根本律》的广述中，克什米尔的一些班智达与藏地的一些律师也存在较大辩论，不过在一切有部与克什米尔的班智达之间未发现相关辩论记录。总体而言，克什米尔有部宗的班智达认为犯一个根本戒不会舍弃全部戒律，虽其观点在某些方面看似有道理，比如受持四根本戒，犯其中一条就使全部根本戒破毁存在一定理解上的困难，但从发心等角度看，犯根本戒应该会导致整体破戒。

还有一些藏地或印度的律师认为，他胜罪并非舍戒之因，因为即使犯了四根本罪中的一条，戒体依然存在。不过，从失戒角度而言，一旦犯了他胜罪，所有的戒就失去了作用。正如《根本律广释》所说：“犯他胜罪之比丘虽有戒律，然其戒已无作用，因不得与梵行道友共住、不得享受用，真实受戒是为得解脱，彼已远离解脱，故与无戒相同。”所以，从这个意义上讲，虽有戒体但已失戒。失毁戒体与未得戒体者如果犯堕罪，只是恶作罪。为什么失了戒体以后还会犯恶作罪？说明在他的相续当中没有作用的戒律应该还是有的，是这个意思。

初学者、丧失自己的心念者、痛苦逼迫的人，如果实在是没办法能守持戒律的话，也是没有罪过的，是这个意思。

在佛教对于是否犯真正五堕罪界限的判定中，存在多种特殊情况。

1．初业者不犯真正堕罪。

初业者，由于其行为未与佛制罪相关联，所以不会犯真正的堕罪。例如贤施，他曾行不净行，然而当时释迦牟尼佛尚未制定相应戒律，因此佛陀原谅了他，判定他不犯戒，并规定自他之后，其他僧人若再行不净行则属犯戒。还有聚财比丘，在修房子时偷了许多木材，佛陀同样因其为初犯，认定他不犯盗戒，并规定此后其他僧人若有此类行为即为破戒。由此可见，初业者不犯戒。

2．精神失常与被痛苦折磨者不犯真正堕罪。

精神失常者以及被痛苦折磨到无法保持正常心态的人，即便其行为看似犯了戒律，也不算真正破戒。比如崩嘎姆比丘尼，曾对僧众生起极大嗔恨心，甚至说不再学习释迦牟尼佛的教法，打算皈依外道。众人担心她破了皈依戒，询问佛陀后，佛陀指出她是被嗔心逼迫，不算犯戒。不过，并非所有因嗔恨心而产生的行为都不犯戒，需具体分析。若嗔恨心强烈到使人精神失常，言行不受控制，如同精神病患者砸佛像、烧佛像时，其心智已非正常人状态，待其恢复正常后，即便担忧自己是否犯戒，实际上在失常状态下因无这种心念，所以不犯戒律。

又如炯玛比丘尼，她生性愚笨。当时国王将很多人扔到尸陀林，意图让魔鬼吃掉他们。有人传言，这些人若喝盐水就能转生获得解脱。炯玛比丘尼信以为真，满心欢喜地给这些人喂盐水，声称喝了马上能获得果位，结果致使六十人死亡。她还在半夜三更兴奋地敲其他僧众的门，告知自己做了功德极大的解脱之事，却遭到众人责骂，被认为犯了根本戒。但佛陀判定她并未犯根本戒。这是因为炯玛比丘尼愚痴过度，心智不正常，她根本未意识到自己的行为是在杀人，反而认为是在行善。通常来说，因愚痴、贪嗔过度或被痛苦折磨至精神失常者，无法如理守护所有粗细的取舍界限，不会犯下真正的堕罪，这与疯子杀人、梦中造罪类似。在小乘佛教观念里，疯子杀人以及在梦中造罪，均不被认定为犯堕罪。